LA ALTERNIDAD DESDE LA PERSPECTIVA DE LA TRANSMODERNIDAD

La Transmodernidad es el planteamiento teórico, epistemológico y principalmente ético que Enrique Dussel, en América Latina, propone para trascender la Modernidad. La Modernidad, según Cortés (2014), es el proyecto ilustrado que pretende traer el progreso, el orden y el pensamiento racional a todas las naciones del mundo a partir de una construcción eurocéntrica imperial y colonial que ha impuesto, casi de manera universal, su forma de organización social. Esta forma de organización se basa en "el Estado-nación, los aparatos administrativos modernos, la expansión del mercado, la ciencia y la tecnología" (p. 11). Las consecuentes herencias nefastas para los países denominados del «Tercer Mundo», como los latinoamericanos, incluyen el racismo, el eurocentrismo epistémico y la occidentalización de los estilos de vida. Son herencias que, de acuerdo con Lind (2013), corresponden a las tres categorías centrales de la Colonialidad: La colonialidad del poder, la colonialidad del saber y la colonialidad del ser, como lo han demostrado Dussel (2001), Mignolo (2003), Quijano (2000) y otros autores en su Teoría Decolonial.

En la Colonialidad, las otras formas de organización de la sociedad, las otras formas del saber y de ser son concebidas "no sólo en diferentes, sino en carentes, en arcaicas, primitivas, tradicionales, premodernas [y] son ubicadas en un momento anterior del desarrollo histórico de la humanidad, lo cual, dentro del imaginario del progreso, enfatiza su inferioridad" (Cortés, 2014, p. 18).

Por lo tanto, lo que se pretende con la propuesta de la Transmodernidad es culminar el inacabado e incompleto proyecto de la descolonización (Grosfoguel, 2006) que se inició en América Latina en los años sesenta y setenta del siglo pasado a partir de discusiones sobre programas de educación bilingüe en Perú, Ecuador y Bolivia y la interculturalidad (Cortés, 2014). Así mismo, Enrique Dussel (2005) plantea que su propuesta pudo formalizarse por esta época gracias al surgimiento de las ciencias sociales críticas latinoamericanas, en especial la Teoría de la Dependencia, por la lectura de Totalidad e infinito de Emmanuel Lévinas, que marcó su vida como filósofo y su empeño como estudiante de doctorado de reconstruir la identidad histórica de América Latina. De igual manera, en las últimas décadas del siglo XX, comenzaron los movimientos populares y estudiantiles en esta parte del continente americano, especialmente en Argentina -de donde es oriundo Dussel-. Su planteamiento tuvo una gran aceptación en la comunidad académica latinoamericana que, desde entonces, ya buscaba con ahínco una ruptura histórica con la Modernidad "centrada en Europa/Euro- América e impuesta como proyecto global al resto del mundo" 

Si bien es cierto que Dussel se inspiró en la obra de Lévinas, especialmente en su acercamiento a la filosofía como ética, siendo Lévinas un pensador muy importante para consolidar el Posmodernismo, especialmente en Francia, por su aporte sobre la Alteridad (Lyotard, 1992) con el paradigma del Alter Tú, finalmente Dussel terminó discrepando de la concepción de su maestro y de los postmodernistas cuando trató de aplicar la propuesta del Alter Tú a la realidad de los países latinoamericanos, expresando con ironía que el «post» de la Postmodernidad no le quita eurocentrismo a dicha propuesta (Dussel, 2004), como se expondrá a continu

Inicialmente es importante mencionar que la alteridad es un concepto que procede del latín alter: El "otro", siendo definido por Eduardo Sousa como "el principio filosófico de alternar o cambiar la propia perspectiva por la del otro, considerando y teniendo en cuenta el punto de vista, la concepción del mundo, los intereses, la ideología del otro, y no dando por supuesto que la «de uno» es la única posible" (2011, p. 27); por lo tanto, como primera aproximación al término alteridad se puede decir -siguiendo a Sousa (2011)- que este se aplica al descubrimiento que el yo hace del otro, lo que hace surgir, no solamente una amplia gama de imágenes del otro, sino también visiones múltiples del yo; así -expresa González (2007)-, una persona a través de la interacción con el otro puede conocer aspectos del otro que antes no sabía, creando imágenes e ideas sobre el otro que antes se desconocían y pudiendo de esta manera llegar al reconocimiento del otro.

Un aspecto importante de la alteridad es que esta implica ponerse en el lugar del otro (González y Arnaiz, s.f.), alternando opiniones, ideas, sentimientos, acciones, valoraciones, tonos afectivos, costumbres o prácticas sociales diversas (García, 2012). Esto quiere decir que, de acuerdo con Durango y Rodríguez, la alteridad "representa una voluntad de entendimiento que fomenta el diálogo y propicia las relaciones pacíficas" (2013, p. 8).

Para Enrique Dussel (1995), la alteridad es el saber pensar el mundo desde la exterioridad alterativa del otro, lo que tiene como consecuencia el reconocimiento del otro como otro diferente al sí mismo, a través del encuentro cara-a-cara con el otro, el oprimido, el pobre; es decir, alguien que se escapa del poder del sujeto y que responde más bien a una experiencia y una temporalidad que no le pertenecen al sí mismo (Aguirre & Jaramillo, 2006). En este sentido, Dussel comparte el concepto de Emmanuel Lévinas sobre el otro, cuando el filósofo lituano-francés plantea que el otro es lo "absolutamente otro; anhelo activo de salir de la monotonía de uno mismo para ascender locamente a la paz, al bien perfecto, a aquellos lugares y aquella dicha que nunca conocimos" (2012, p. 8).

El encuentro cara-a-cara con el otro lleva implícito también el concepto de Rostro propuesto por Lévinas, no para referirse a la cara de una persona, sino a lo que Jaramillo y Aguirre (2010b) denominan el desnudamiento que revela y el des-anudamiento que despierta al Mismo de su total apresamiento, mediante la superación del otro en el Mismo, al salirse del plano meta-físico del ser e ingresar al plano de la relacionalidad, a la sociabilidad ética, en donde el Mismo renuncia a la posesión de sus poderes para dar cabida al otro.

Así, por ejemplo, parafraseando a Cornejo (2012), en el encuentro de dos culturas, la alteridad implica poner frente a frente dos concepciones diferentes de la vida: Si hay voluntad de alteridad, existe la posibilidad de la integración armoniosa entre las personas, grupos o culturas, y el diálogo permitiría enriquecer a ambas partes; por el contrario, si no hay alteridad, el pueblo más fuerte tratará de dominar al otro desde el punto de vista económico, social y/o cultural, como sucedió con las comunidades indígenas de América cuando llegaron los conquistadores europeos, quienes -según Enrique Dussel (1995)- nunca fueron respetados como otro, sino simplemente instrumentados como cosa.

Este último aspecto Dussel lo desarrolla ampliamente en su obra Materiales para una política de la liberación (2007b), al referirse al origen de la Filosofía política moderna a través de la reflexión que él realiza sobre el problema de la colonización europea en América, considerando a los pensadores que se hicieron cargo de la expansión de España en el Nuevo Mundo, como el caso de Bartolomé de las Casas (1484-1566), Francisco de Vitoria (1483-1546) y Francisco Suárez (1548-1617), a quienes Dussel los considera como los iniciadores de dicha filosofía al tratar seriamente la cuestión del otro, como una respuesta a todos los atropellos y crueldades que los conquistadores estaban cometiendo en contra de los indígenas.

En el mismo texto, Dussel afirma que Bartolomé de las Casas "profundizó acerca de la responsabilidad que debe asumirse ante la libertad del otro como origen de la legitimidad a partir del «consenso»" (2007b, p. 27), dando al otro, por respeto a su Alteridad, el derecho a una «pretensión de verdad» que es la contrapartida de la propia «pretensión universal de validez» que creían tener los conquistadores.

Efectivamente, según Dussel, los colonizadores europeos no aceptaban que los indígenas (el otro) también tenían su propia verdad, sino que se los consideraba como sujetos de «ignorancia culpable», a quienes se les podía imponer «la verdad» incuestionable, no falible y absoluta que ellos traían del Viejo Mundo, trasmitida por medio de la violencia; sin embargo, con esta actitud lo que realmente evidenciaban era un conocimiento dogmático que inevitablemente conduce a:

Un momento completamente erróneo: La incapacidad de evolucionar, de aprender lo nuevo, de avanzar históricamente, además de ser injusto con respecto a la dignidad del otro como sujeto de argumentación, al haberlo situado asimétricamente y, por lo tanto, la «coincidencia», no el «acuerdo» libre y racional con el otro obligado por violencia, no sería racional, sino mera «afirmación» externa del otro acerca de lo que se le impone sin convicción ni validez intersubjetiva. Poder y violencia no dan razones a favor de la verdad; lo que se impone es una «no-verdad» para el otro (2007b, p. 25).

Además, los europeos no pudieron comprender desde la misma des-protección del otro (el indígena) su suplica desde su misma humanidad (Jaramillo & Aguirre, 2010b), convirtiéndose la Conquista y la Colonia, no solamente en un acto de vergüenza, sino también de miseria para la humanidad.

2. El paradigma del alter ego y el paradigma del alter tú

Siguiendo el planteamiento de Etchebehere (2010), se considera que hay dos paradigmas para comprender la relación epistémica entre el yo y el otro, los cuales se denominarán de aquí en adelante como el Paradigma del Alter Ego y el Paradigma del Alter Tú.

2.1 Paradigma del Alter Ego

En el Paradigma del Alter Ego, el otro (la otra persona) es visto como otro yo, es decir, como la proyección de mis propios pensamientos, anhelos y deseos en el otro, y en donde los puntos de vista diferentes que el otro pueda tener pasan desapercibidos o son ignorados por el yo.

Este planteamiento tiene sus orígenes en la filosofía metafísica de Platón y de los neoplatónicos, para quienes el yo pensante es el medio o el instrumento a través del cual es posible alcanzar "la ciencia suprema, la contemplación de la verdad absoluta o la realidad esencial del ser" (Pérez-Estévez, 2001, p. 33) sin la necesidad de la intervención del otro, pues dicho logro solamente era posible a través del diálogo del alma consigo misma (González, 2009).

Es necesario recordar que la forma como Platón y sus seguidores buscaban la ciencia suprema, la verdad absoluta o la realidad esencial del ser era a través de la dialéctica (que también fue conocida por los presocráticos), empleando el método socrático de preguntas y respuestas, en el que el diálogo se convertía en proceso razonador que buscaba preparar y despertar la capacidad de inteligibilidad de los interlocutores para abrir sus mentes a la verdad (Pérez-Estévez, 2001).

De esta manera, Platón y los neoplatónicos sostenían que el yo "puede comprender lo real por la vía cognoscitiva" (Jaramillo & Aguirre, 2010a, p. 9), vinculándose de esta manera el yo con el ser, y quedando el otro irremediablemente contenido en el contexto del no-ser (Etchebehere, 2010), siendo el otro la negatividad pura de la ontología como oposición irreductible, debido a que en su alteridad particular no puede esconderse ninguna verdad absoluta, universal e inteligible, y en donde la forma del ser es idéntica consigo misma (Hernández, 2011, Pérez-Estévez, 2001).

Este es el motivo por el cual el otro -en palabras de Pérez-Estévez (2001)- es un simple instrumento en el proceso de despertar y desarrollar la capacidad mental de dejarse iluminar y convencer por la verdad absoluta. De hecho, Platón llegó a recomendar, en algunas situaciones, la conveniencia del diálogo solitario, del preguntarse y responderse uno mismo para, de esta manera, develar la verdad, ya que el otro puede, incluso, convertirse en un obstáculo en el proceso que lleva a la mente racional a la desocultación de alétheia, la verdad oculta que se hace evidente por sí misma.

La principal consecuencia de este planteamiento es que el yo que se encuentra con el otro, lo re-presenta de acuerdo con sus imágenes previas, lo comprende basado en situaciones anteriormente vividas y lo adecúa a lo conocido, haciendo que el yo y el otro queden confinados en un sistema cerrado, donde la alteridad se anula y todo queda reducido al mí mismo (Jaramillo & Aguirre, 2010a). Esto ocurre así debido a que desde el momento que el yo considera al otro como un Alter Ego, de su dominio apropiativo, entonces, el yo solamente puede «captar» al otro por el conocimiento limitado que el yo tenga de él (Idareta & úriz, 2012).

Como se mostrará más adelante, el Paradigma del Alter Ego es el que finalmente se impuso en la sociedad Occidental con la llegada de la Modernidad, e incluso -como lo plantea Dussel- no pudo ser superado por el Postmodernismo.

2.2 Paradigma del Alter Tú

Por otro lado, con respecto al Paradigma del Alter Tú, el otro ya no es un no-ser, imagen de imperfección, sino que es un tú (Etchebehere, 2010), y el conocimiento y la verdad no se alcanzan huyendo del otro, en un plano ideal metafísico, sino en el encuentro con el otro en este mundo, pues "no hay sujeto transcendental fuera del mundo, no hay cogito separado de una situación […y] los otros son carne de mi carne" (González, 2009, p. 123); o como lo expresa Navarro (2008), mientras que el yo representa el punto de vista de la identidad o de la idea del sí mismo (ipseidad), el otro se refiere a la alteridad.

De acuerdo con López (2011), la palabra Alteridad proviene del latín alter: El «otro» de entre dos términos, considerado desde la posición del «uno», es decir, del yo, y corresponde a la concepción filosófica de «alternar» o cambiar la propia perspectiva por la del «otro», teniendo en cuenta el punto de vista, la concepción del mundo y los intereses del otro, y no dando por sentado que la perspectiva «de uno» debe prevalecer por encima de la del «otro», y considerar erróneamente que la «de uno» es la única posible.

Por otro lado, el concepto de alteridad proviene, según Enrique Dussel (1974), de la analéctica, el reverso de la dialéctica empleada por Platón y sus seguidores enunciado en el primer paradigma, de modo que -según González (2009)- el otro es concebido como sujeto y no como objeto y se plantea una comunicación intersubjetiva. Dicha analéctica comparte con la dialéctica de Hegel la necesidad del contraste de dos elementos opuestos o contradictorios que caracterizan el carácter cambiante y progresivo de la realidad, a través de transformaciones y rupturas que en nada se ajustan a la concepción lineal y evolutiva de la historia, según la idea de progreso heredada de la Ilustración.

Sin embargo, de acuerdo con Dussel (1974), el método analéctico disiente del método dialéctico, en que este último no puede pensar adecuadamente la negatividad del otro, pues reduce al otro al mismo sistema o totalidad, sin escuchar su voz, como sucede en la historiografía clásica, que solo da cuenta de los «vencedores» de una lucha social, suprimiendo la versión de los hechos de los «derrotados». Por ejemplo, se conoce la versión europea de la conquista de América, pero no la de indígenas conquistados.

Por el contrario, mediante la analéctica, es posible respetar la voz del otro, del «oprimido», es posible interpretar los hechos históricos donde también se muestre "la exterioridad de la voz del pobre, del otro que irrumpe en la totalidad «civilizada», el ser, desde el no-ser de su propia cultura valorada como «bárbara»" (Dussel, 1974, p. 204), siendo por este motivo una concepción alternativa de la historia.

Por eso, para Bautista (2005), la analéctica o ana-dia-léctica es un diálogo entre un sujeto (que proviene de lo mismo: El yo) y el otro (proveniente de más allá de su mundo), en donde el proceso de pensamiento se origina en la dimensión de realidad que no está incluida en el mundo del yo y le es revelada únicamente al yo a partir de la palabra interpeladora del otro (como se citó en González, 2009). Por lo tanto, en la analéctica, se reconoce al otro como un ser individualmente diferente, que es exterior al observador (Quiroz, 1997) y no una idea del yo (Idareta & úriz, 2012), por lo que, en palabras de Lévinas (2012), el otro es la trascendencia con respecto al mismo. Además, en la analéctica se cuestionan los poderes y la autoridad de la conciencia del yo (Navarro, 2008) y, como lo plantea Gilligan (1982), el otro nos impulsa a conocerlo lo más profundamente posible (como se citó en Idareta & úriz, 2012).

De esta manera, según Dussel (1974), la analéctica incorpora una nueva posibilidad en la construcción del conocimiento: La otredad o alteridad de aquellos que son diferentes, y para ello, en su obra Método para una filosofía de la liberación, hace una reflexión sobre tres aspectos de interés para este autor: El género, la pedagogía y la política, a partir de la cual desarrolla la argumentación de la analéctica.

En el caso del género, Dussel (1974) plantea que mientras en la sociedad patriarcal la mujer ha sido históricamente considerada como el otro dominado dentro de la totalidad del varón, que vive frustrada, trabajando para servir al hombre y sin posibilidades de realización personal; en la alteridad el movimiento de liberación de la mujer es posibilitado, porque hay un nuevo ámbito más allá de la bipolaridad (hombre-dominador/mujer-dominada) que permite recuperar la identidad de la mujer por negación de la diferencia, y así se reconoce que el hombre y la mujer son realmente iguales.

Con respecto a la pedagogía, Dussel (1974) muestra las diferencias que hay entre lo que él denomina las «pedagogías dominadoras» -basadas en la imposición de las ideas del profesor en la mente del estudiante, para que éste, de manera memorística, repita lo que su profesor piensa que es verdadero-, y la «pedagogía problematizadora» de Paulo Freire, considerada como una pedagogía del respeto del otro (el estudiante). En este segundo caso, el maestro (el antiguo) no solamente enseña al estudiante (el nuevo), sino que el estudiante también enseña a su maestro; es decir, profesor y estudiante aprenden mutuamente, y el nuevo proyecto histórico del discípulo es la materia del discurso:

Lo único que el maestro puede agregar al discípulo es la «forma», en el sentido de que no da el ser al otro sino el saber pensar lo que ya es; pero lo que ellos son, el maestro no lo sabe, y se lo tienen que enseñar a él. Entonces ya no hay una mayéutica, sino [que es gestación del nuevo], porque el maestro viene a gestar lo nuevo en el otro, mediando su pensar pedagógico, y esto no es sacar como el mayeuta el hijo de otro, sino gestar el hijo nuevo y propio en la dialógica (pp. 277-278).

Y en lo que respecta a la política, Dussel (1974) sostiene que mientras en el Paradigma del Alter Ego solo se puede esperar la dominación de los pueblos -dejando a los otros hermanos desguarnecidos-, en el Paradigma del Alter Tú, los hombres y las mujeres de una nación están llamados al servicio, y el otro puede ahora increpar, interpelar y exigir justicia.

Por otro lado, Hegel (1985) le otorga a la alteridad -con el nombre de «lo otro»-, un lugar importante en la constitución del sentido y de la realidad de las cosas, al punto de considerarla como "la esencia espiritual pasiva o lo universal, en tanto que se abandona y deja que los individuos tomen de ella la conciencia de su singularidad" (p. 186). De igual manera, González (2007), citando a Husserl, Sartre, Merleau-Ponty y Lévinas, desarrolla el concepto de alteridad como "la presencia necesaria del otro, no solo para la existencia y la constitución del propio yo, sino sobre todo para la constitución de la intersubjetividad" (p. 5). Es la presencia del otro en el yo, como una presencia que se conforma como "relación entre libertades […]; una relación con lo infinito que, a través del pensamiento, desborda el pensamiento y llega a ser relación personal" (Quesada, 2011, p. 397).

De esta forma, varios pensadores han considerado que la alteridad no sólo es una dimensión más de la persona, sino la motivación de su comportamiento (Nuévalos, 2010), ya que -como lo plantea Hernández (2011)-, la alteridad se refiere en su generalidad a todas las formas de la diferencia posibles, guardando para todo lo otro lo absolutamente nuevo, cuya manifestación ni siquiera podemos imaginar.

Así mismo, Lévinas (2001) expresa que la formación de los conceptos que se tienen del otro es más que alcanzar conocimiento a partir de consensos en los que se garantizaría la objetividad del saber, siempre y cuando haya un acuerdo entre las múltiples subjetividades. De esta manera, la alteridad es en esencia "una noción relacional a la cual se llega partiendo de un diálogo de escucha comunitaria" (Aguilar, 2004 como se citó en González, 2009, p. 127), ya que como lo plantea Dussel (1980), el hombre solamente puede alcanzar su sentido en su relación con el otro; así, el otro es un maestro, del otro el yo aprende, el otro no es igual al yo, sino que el otro lo trasciende en su altura; en consecuencia el conocimiento no se desprende de la contemplación de lo verdadero (como lo planteaba Platón), sino de la relación con el otro, que es nuestro maestro, y hace posible la verdad (Lévinas, 2012).

Esto significa que en el encuentro con el tú, el otro altera al yo (debido a que el conocimiento del mundo intersubjetivo habla de la contingencia del yo y el otro es quien sobrepasa al yo) y al alterarlo o cuestionarlo lo vacía de sí mismo y le exige dar nuevas respuestas (Etchebehere, 2010, Lévinas, 2001), de ahí que la alteridad realmente tenga que ver con la experiencia y el encuentro con lo extraño, en donde el otro ha de ser un otro genuino y, a la vez, un sujeto como yo (González, 2009), que a pesar del encuentro con el yo, "siempre permanecerá en una cierta exterioridad inidentificable" (Dussel, 2014, p. 103). De igual manera, en el encuentro con el otro, el hombre percibe su finitud, entre otras cosas, porque se encuentra con lo que no es él, lo que a su vez provoca que el yo se tope con su vaciedad (González, 2009).

Al poner al tú en primer plano, se pone a la responsabilidad por sobre la libertad (Frankl, 1994, como se citó en Etchebehere, 2010), ya que el reto consiste en asumir la responsabilidad ante la presencia, cara a cara, de ese otro que no es y no puede ser como yo, "es el reto de vivir en la diversidad, donde la proximidad del otro mantiene la distancia del otro. No se trata de vivir con el otro, sino de cara al otro" (González, 2009, p. 128).

Esta nueva forma de relación entre el yo y el otro propicia la tolerancia, la cual es concebida -de acuerdo con González (2009)- como la apreciación positiva de la diferencia, que acepta al otro como poseedor de una perspectiva que puede enriquecer al yo. Más aún, de acuerdo con Dussel (1998), la verdadera tolerancia que surge del planteamiento de la alteridad permite la "afirmación de la exterioridad del otro, de su vida, de su racionalidad, de sus derechos negados" (p. 5).

Ahora, para que dicha tolerancia pueda acontecer, Dussel plantea que:

[Hay que] esperar racionalmente […] con respeto por el otro y con plena pretensión universal de verdad, pero sin alcanzar el consenso con el otro todavía, en el trabajo del argumentar, del mejorar los argumentos que tengan en cuenta al otro como otro […]. [Es una actitud de tolerar la ausencia de consenso] del otro mientras no se hayan encontrado los argumentos o las circunstancias propicias para la aceptación de la propia pretensión universal de verdad (1998, p. 3).

De igual manera, Pérez-Estévez (2001) sostiene que del encuentro del yo con el otro, encarnado en un tú, surge el auténtico diálogo, en el cual, la disposición de escuchar significa una apertura hacia el otro que se tiene cuando el yo está convencido de que no está en posesión de toda la verdad y de que el otro tiene algo de verdad que ofrecerle, y de cuya verdad el yo también puede aprender.

Por lo tanto, para Jaramillo y Aguirre (2010a), la recuperación del lenguaje como posibilidad de encuentro, como conversación, es básica en las ciencias sociales, tanto desde el punto de vista epistemológico como metodológico, con el propósito de instaurar originalmente la significación, tal como lo plantea la hermenéutica. Para ello, según Lévinas (2006), "si intentamos comprender la significación a través de los signos, continuaríamos reduciendo el otro a simple representación, imagen congelada en la conciencia. [Solamente] la significación auténtica (cuyo acontecimiento original es el cara-a-cara) es la que hace posible todo signo" 

Otra de las implicaciones importantes de la relación entre el yo y el tú a través de la alteridad es que coloca a la ética como el centro mismo del pensamiento, tal como lo ha planteado Dussel (2014), siendo realmente la ética la filosofía primera -según Lévinas (2012)-, pues su esencia consiste en "liberar de todo pensamiento preexistente al pensamiento mismo, ya que no se daría, bajo esa condición, sino un pensamiento servil" (Quesada, 2011, p. 396). Este mismo planteamiento es compartido por Villa (2004), para quien la ética debe entenderse como aquella relación de responsabilidad infinita hacia los demás, concretada por la aceptación recíproca del otro.

3. La ética desde la alteridad

Como se ha anotado en el párrafo anterior, una de las consecuencias fundamentales del paradigma del Alter Tú es destronar del centro del pensamiento a la razón, especialmente cuando dicha razón se ha erigido bajo el supuesto de poder alcanzar la verdad por sí misma, negando las verdades que residen en los otros. De esta manera, la razón le debe dar paso a la ética, por lo menos, por los siguientes motivos:

En primer lugar, porque la ética propugna "superar la clausura del pensamiento griego en la mismidad o identidad del ser, con la fundamental alteridad o apertura al otro" (Garrido, 1994, como se citó en Hernández, 2011, p. 18). En este sentido, la ética de la alteridad no parte de un sujeto autosuficiente y autónomo sino que enfatiza en la interrelación y de esta manera genera una nueva lógica que no está subyugada por la razón de ningún sujeto que se maquine dominador, excluyente y amenazador (Navarro, 2008).

En segundo lugar, desde la perspectiva del Alter Tú, la ética se concibe como la preocupación por las consecuencias que nuestras acciones tienen sobre los demás, al aceptar a la otra persona como legítima desde su propio ser (Vila, 2004), en donde dichas preocupaciones éticas no tienen una lógica racional, sino que tienen una fundamentación emocional, pues, como lo expresa Maturana (2002), "la preocupación ética surge en el momento en que a uno le importa lo que le pasa al otro con las cosas que uno hace […]; pero para que me importe lo que le pasa al otro tengo que verlo, y para verlo tengo que amarlo" (como se citó en Vila, 2004, p. 49).

En tercer lugar, la ética de la alteridad enfatiza en la necesidad del cuidado del otro, tal como lo sugiere Gilligan (1994), o de responsabilidad hacia el otro, como lo expresa Lévinas (2001), ya que en el encuentro «cara-a-cara» nace un compromiso ético más allá de la autonomía del sujeto (Navarro, 2008), siendo el otro no solamente aquel ser concreto que está frente a mí, sino también todas aquellas personas que de una u otra manera puedan verse afectadas por las acciones del yo-inclusive, toda la humanidad-, siendo, por lo tanto, la afectividad humana la generadora de toda relación ética con el otro (Idareta & úriz, 2012). De esta manera, para Gilligan (1994), el afecto que surge en la relación con el otro es lo que lleva al sujeto ético, no solamente a saber en profundidad sobre el otro, sino - principalmente- a cuidarlo siempre mejor.

En este sentido, el Paradigma del Alter Tú conlleva a un hecho significativo claramente planteado por Enrique Dussel (1974): La posibilidad de una nueva forma de pensar, ya no de naturaleza dialéctica sino analéctica, que supere la filosofía europea presente, instaurando la cuarta edad de la filosofía contemporánea post-imperial, válida no sólo para América Latina, sino igualmente para todos los pueblos que histórica y culturalmente siempre han constituido la alteridad antropológica del hombre moderno engendrado por Europa y Norteamérica (González, 2009, p. 122, González, 2007).

Dicha nueva forma de pensar se justificaría, por lo menos, por las siguientes razones:

En primer lugar, por el impulso de la persona a existir en expansión y crecer como sí misma, pero emergiendo más allá del propio yo, es decir, en palabras de Nuévalos (2010): "la aspiración al conocimiento y al despliegue de sus potencialidades propias y singulares a través de una dinámica introspectiva y a la vez, trascendente e interpersonal" (pp. 388-389).

En segundo lugar, la alteridad pone también de manifiesto la naturaleza no autosuficiente de la persona, su dependencia de los demás seres y que el hombre existe constitutivamente con los demás, motivo por el cual solo puede vivir en la presencia de los otros y crecerá en la medida que ponga su vida al servicio de sus semejantes (Nuévalos, 2010).

En tercer lugar, el encuentro «cara a cara» con el otro genera en el yo -como se había anotado anteriormente-, un sentido de responsabilidad con el otro; esto es, "yo respondo del otro, porque éste, que se me da como rostro, y que me habla, demanda de mí una respuesta a su sufrimiento, a su dolor, a su menesterosidad, a su vulnerabilidad" (Quesada, 2011, p. 403), lo que implica que "la «miseria», el «hambre» y la «pobreza» del otro, no solo invocan al yo, sino que también lo interrogan y exigen una respuesta" (Navarro, 2008, p. 184). De esta manera, el otro es el hermano que sufre, que "se me impone […] hasta despertar en mí compasión y amor" (Quesada, 2011, p. 403), lo que permite comprender que el otro "no es un alter ego producto de mi pensamiento o de mi imaginación y, por ello, alguien abstracto [sino] alguien vulnerable, y, por ello, necesitado de nuestro cuidado" (Idareta & úriz, 2012, p. 39).

Es realmente en ese encuentro «cara a cara» cuando el yo toma conciencia de la existencia del otro (Nuévalos, 2010), no por el intelecto, no según la visión de la otra persona exclusivamente racional, sino en la sensibilidad, es decir, en la empatía frente al sufrimiento ajeno que impulsa al yo a responder frente a su dolor y a su súplica exigente, conmoviendo el ser emocional del yo, antes que su ser racional (Idareta & úriz, 2012, p. 35). De ahí que los dos autores mencionados anteriormente expresen que se pueda inferir que el olvido de la sensibilidad promueve que el yo trate a su prójimo como otro abstracto, como un elemento que forma parte de la totalidad de un sistema impersonal y anónimo; mientras que al aplicar los principios éticos investidos por la sensibilidad, se garantiza la irreductibilidad de la singularidad del otro concreto, siendo -por lo tanto- el sujeto ético un sujeto que se preocupa del otro porque lo concibe en su vulnerabilidad, es decir, necesitado de cuidado.

En cuarto lugar, desde este planteamiento ético de la alteridad se garantiza la presencia del otro -«no matarás» en palabras de Lévinas (2001)- y con ella su potencial expresivo que es, en realidad, el presupuesto de las relaciones humanas (Navarro, 2008), puesto que la responsabilidad que exige la alteridad lo es, según Vila (2004), "desde su compromiso social, desde la defensa del bien común y desde la actitud permanente de reflexión sobre las consecuencias y efectos de sus acciones sobre ella misma, los demás y lo que la rodea" (Vila, 2004, p. 51).

En este sentido, la sensibilidad -«sensibilidad del gozo», según Lévinas (2012)-, lleva al sujeto ético a "responder prevoluntariamente ante el sufrimiento ajeno, garantizando de ese modo que el otro no quede desatendido, así como a mantenerse vigilante impidiendo categorizar definitivamente al otro en el ejercicio de sus operaciones ontológicas" (Idareta & úriz, 2012, p. 41).

4. La transmodernidad como ética de la liberación

En primer lugar, es importante mencionar que para Enrique Dussel (2005), la Transmodernidad se refiere a todos aquellos aspectos que se sitúan más-allá (y que también son anteriores) a la herencia de la cultura moderna europeo-norteamericana, y que están vigentes en la actualidad en las grandes culturas milenarias no-europeas¹, como son las comunidades indígenas, las culturas china, del sudeste asiático, hindú, musulmana y de otros pueblos prácticamente ignorados por Occidente como los que habitan áfrica, como el caso de los bantú.

Para Dussel, dichas culturas son:

«Universales», en el sentido que han nacido y se han desarrollado dialogando con múltiples culturas regionales de las que han dado cuenta e incluido en su proceso cultural. Estas culturas «universales» regionales no tienen ninguna dificultad de «subsumir» el mundo tecnológico, científico, matemático de alto nivel. Ya tienen en su propia historia milenaria momentos creativos-científicos de «ilustración» (piénsese en la Escuela Matemática de Bagdad en pleno siglo X después de Cristo, o en las escuelas filosóficas chinas de los «estados guerreros» anteriores a la organización del imperio de los Han). Han quedado «retrasadas» en los dos últimos siglos… y nada más. Su capacidad de desarrollo está intacto y ha entrado en rápido crecimiento (s.f., p. 220).

Por este motivo, cuando Dussel (2007b) se refiere al concepto de Transmodernidad, quiere enfatizar en aquellas condiciones que no solo son posteriores a la Modernidad occidental, sino que nacen fuera y más allá de dicha Modernidad y también más allá de la Postmodernidad, siendo la Postmodernidad el último momento crítico interno de la misma Modernidad.

De ahí que en la construcción de la propuesta de la Transmodernidad, Dussel se basó en uno de los principales aportes teóricos de Lévinas: El concepto de exterioridad que surge del planteamiento de la Alteridad del Alter Tú, como se mencionó en el numeral anterior. Sin embargo, Dussel (1994) va más allá de Lévinas cuando reconoce que la verdad Occidental se ha fundado en la negación del otro y de los otros discursos, siendo el otro todos aquellos pueblos que han surgido y han existido por fuera o paralelamente al mundo Moderno (dominado por la globalización, la revolución tecnológica de la información y la victoria del capitalismo neoliberal), conviviendo con él, y aprendido a responder a su manera a sus desafíos (Dussel, 2005); y en la periferia dicha verdad Occidental ha sido la causa de la barbarie, asesinato e injusticia que ha caracterizado el devenir histórico de estos pueblos (Erazo, 2012).

Por lo tanto, el concepto de Transmodernidad supone la presencia ineludible de las víctimas de la Modernidad que han sido negadas o simplemente despreciadas en la cultura Occidental -por lo que se encuentran en la exterioridad de dicha Modernidad-, pero que no han sido completamente colonizadas por ella; motivo por el cual, Grosfoguel (2006) reconoce en dicho planteamiento de Dussel un potencial epistémico que considera un punto de partida diferente a la Alteridad concebida por los postmodernistas, fundamentado su construcción teórica y epistemológica en una ética de la Liberación que parte desde el otro "como pobre, como mujer dominada eróticamente, como raza discriminada, como juventud o pueblo cultural y pedagógicamente violentado […]" (Dussel, 2007a, p. 15).

En este sentido, la ética de la Liberación es "el retorno a la conciencia de las grandes mayorías de la humanidad, de su inconsciente histórico excluido" (Dussel, 2004, p. 223) a partir de una razón ya no instrumental (como sucede en el Modernismo), sino de una razón liberadora que nos conduzca hacia un mundo descolonizado transmoderno, que nos mueva más allá de los fundamentalismos del tipo eurocentrista (Grosfoguel, 2006) y que desenmascare -como lo expresa Erazo (2012)- la «verdad» ideológica y encubridora de algunas epistemologías y métodos investigativos occidentales, que han sido la base de la explotación de los pueblos y que se han convertido en las encubridoras y posibilitadoras de la totalidad del sistema político, económico y cultural vigente.

En sus diferentes publicaciones, Dussel enfatiza que el proyecto transmoderno tiene como propósito despertar la solidaridad con las víctimas de la Modernidad que luchan con la esperanza de otro mundo, de un «altermundismo» (Dussel, 1998), que sea planetario, postcapitalista y que permita la co-realización del centro/periferia, mujer/ varón, diversas razas, diversas etnias, diversas clases sociales, humanidad/naturaleza, cultura occidental/culturas del mundo periférico no occidentales, etc.; no por pura negación, sino por su incorporación desde la Alteridad (Dussel, 2001), para que el otro mundo sea posible (Dussel, 2007b); un nuevo proyecto histórico basado en una nueva bondad y en el interés de los oprimidos como horizonte de liberación que surge de una antropología y una metafísica de la sensibilidad (Dussel, 1994).

De igual manera, la Transmodernidad es un proyecto que implica un diálogo de saberes intercultural, más allá del diálogo entre los eruditos del mundo académico o institucionalmente dominante que pregonan el conocimiento profundamente asimétrico desde el punto de vista cultural; un programa que está atento a los movimientos sociales indigenistas, feministas, antirracistas y anticolonialistas que irrumpen en la actualidad para afirmar que el conocimiento no es universal ni homogéneo, sino pluriversal; asumiendo los desafíos de la Modernidad -y aún de la Postmodernidad europeo-norteamericana-, con respuestas novedosas para enfrentar la actual crisis que afecta a la humanidad y al planeta Tierra, que surgen de sus propias experiencias culturales, y que están siendo rescatadas por los pensadores críticos de la periferia, quienes organizados en redes de discusión promulgan la autoafirmación de los pueblos negados por Occidente y promueven su liberación (Dussel, 2005, Dussel, 2007b).

5. Consideraciones finales

La Alteridad surge como la idea de ver al otro, no desde una perspectiva propia, sino teniendo en cuenta creencias y conocimientos propios del otro, lo cual exige tener un mayor acercamiento, diálogo y entendimiento sobre el otro (Tavizón, 2010). De igual manera, desde el punto de vista epistemológico, el conocimiento (más exactamente, el Saber) se construye en el encuentro de identidades y saberes, marcado por la apertura del ser a la diversidad cultural, a la diferencia (Quijano, 2012) y a la otredad, lo cual "desborda el campo del logo científico, por cuanto se confrontan diversas racionalidades, lenguajes e imaginarios" (Leff, 2006, p. 6); así mismo, en la Alteridad se trasciende la dicotomía entre sujeto y objeto del conocimiento "al incorporar identidades y valores culturales, así como las significaciones subjetivas y sociales en el saber" (Leff, 2007, p. 16).

Por otro lado, el concepto de Alteridad desde la perspectiva de la Transmodernidad de Enrique Dussel converge con el concepto de Alteridad del Alter Tú del pensamiento Postmoderno en los siguientes aspectos:

- Primero, reconociendo que la Modernidad europea ha llegado a su crepúsculo (Dussel, 2007a).

- Segundo, aceptando que la razón estratégica-instrumental, económica-militar propia del Modernismo que excluye a los pueblos de la periferia y los oprime es un peligro para la humanidad, pues "puede lanzar cuantas guerras quiere en nombre de la «civilización» contra los pueblos «bárbaros» del Sur, y así realizar sus «intereses» ónticos, económicos, políticos, culturales y hasta religiosos" (Dussel, 2007a, pp. 19-20), por lo que se requiere asegurar el ejercicio de una razón ética que permute la anterior, con criterios morales (Dussel, 2007a).

- Tercero, afirmando que no existe ningún conocimiento si olvidamos la relación con los otros, es decir, "el otro es el lugar mismo de la verdad" (Erazo, 2012, p. 34), reconociendo de esta manera la existencia de la exterioridad de la Totalidad, tal como lo propuso Emmanuel Lévinas (2012).

- Cuarto, sosteniendo que la ética es la filosofía primera, más interesada por la justicia que por la verdad, impidiendo de esta manera -como lo expresa Lévinas (2012)- que el otro sea reducido al mismo.

Sin embargo, la Transmodernidad de Enrique Dussel no comparte el pensamiento europeo y norteamericano, incluyendo el Postmodernismo con su pretensión de alcanzar la Alteridad, en los siguientes planteamientos:

-Primero, el fundamento del Postmodernimo es el Helenocentrismo, que pretende hacer creer que Grecia es el origen del pensamiento, negando el aporte a la filosofía de otros pueblos, no solo del Viejo Continente (como el egipcio, el semita o el árabe), sino también del Nuevo Mundo (como las culturas que existieron antes de la llegada de los europeos a América), convirtiéndose Europa en el centro y fin de la historia universal, desde donde se interpreta de manera distorsionada, no sólo a las culturas no-europeas, sino -inclusive- a la misma cultura Occidental (Dussel, 2007a).

-Segundo, el Postmodernismo prolonga la hegemonía de los paradigmas eurocéntricos que "ha constituido la filosofía Occidental y las ciencias en el sistema-mundo Europeo moderno/colonial/capitalista/patriarcal en los últimos 500 años" (Grosfoguel, 2006, p. 2), lo cual ha contribuido con la expansión y la dominación colonial europea, generando: "una jerarquía epistémica donde se privilegian los conocimientos occidentales sobre las cosmologías y conocimientos no-occidentales institucionalizados a través del sistema global de universidades; los «otros» producen religión, folklore, mitos, pero nunca teoría o conocimientos" (Grosfoguel, 2006, p. 8).

-Tercero, la historia de Latinoamérica es diferente de la historia de Europa y de Norteamérica, pues, como lo expresan Dussel y Guillot: "para nosotros, la experiencia no solo de nuestra generación, sino la de los últimos 500 años ha sido el ego europeo y norteamericano: Ego conquistador, colonialista, imperial en su cultura y opresor de los pueblos de la periferia" (1975, p. 8), por lo tanto, el horizonte de referencia para nuestra historia es completamente externa a la del «centro», aunque la cultura Occidental ha tratado siempre de negarlo. En este sentido, si bien es cierto que Lévinas, como judío, tuvo que vivir la experiencia de la persecución de los nazis a su pueblo (visto por él como uno de los frutos de la Modernidad que no acepta a los otros), sus referentes filosóficos para la construcción teórica de su visión de la Alteridad siempre fueron de Occidente, aceptando el propio Lévinas que él "nunca había pensado que el otro (autrui) pudiera ser un indio, un africano o un asiático" (Dussel & Guillot, 1975, p. 8).

-Cuarto, Dussel denuncia que los postmodernos todavía no han "comenzado el proclamado real diálogo con otras culturas: Es hasta ahora un monólogo-eurocéntrico, [siendo] el americanocentrismo […] su prolongación transatlántico-occidental" (Dussel, 2007a, pp. 27-28), ya que el sistema económico y político de Occidente, para poder continuar ejerciendo su poder colonial y seguir acumulando riquezas gigantescas, considera a esas otras culturas como despreciables e insignificantes, imponiendo un racismo sutil pero no menos lesivo (Dussel, 2004), excluyéndolos de la supuesta civilización moderna y en donde "la alteridad epistémica de los pueblos no-europeos no es reconocida" (Grosfoguel, 2008, p. 211). Sin embargo, dicho desprecio -paradójicamente-, ha permitido que "[las otras culturas] sobrevivieran en el silencio, en la oscuridad, en el desprecio simultáneo de sus propias élites modernizadas y occidentalizadas" (Dussel, 2005, p. 17).

De esta manera, no resulta extraño que para Dussel, "la Postmodernidad no es más que la inclusión del otro en lo mismo (en el sistema antiguo)" (2004, p. 220), con lo que queda en evidencia que el Postmodernismo, como una escuela de pensamiento con profundas raíces en el eurocentrismo, sigue sustentando la visión equivocada de Occidente de creerse poseedora de la verdad, y en donde su concepción de Alteridad lo máximo que puede hacer es reconocer la diferencia, pero sin aceptar a los pueblos no occidentales como poseedores de una perspectiva que no solo puede enriquecer al mundo sustentado en el pensamiento europeo/ euro-norteamericano, moderno-colonial y capitalista/patriarcal, sino que eventualmente lo pueden superar a través del proyecto de la descolonización propio de la Transmodernidad, sustentado en la ética de la Liberación como un nuevo paradigma de la Alteridad que los intelectuales de la «exterioridad negada» deben promover y hacer realidad, si en verdad se quiere hacer un cambio profundo en la actual sociedad en crisis.

Lista de referencias